מאמרי אורח

יורם בילו, אחד האנתרופולוגים הבולטים בחקר פולחני צדיקים וקברי קדושים בישראל, כותב, בעקבות האסון במירון, על ההיסטוריה והאנתרופולוגיה של עליות לרגל באופן כללי ושל מירון באופן ספציפי, על הרלוונטיות של גישותו של טרנר ואחרים להבנת התופעה, לשינוי שחל מאירוע של יוצאי מדינות ערב להילולה של היום, ועל הפוליטיקה של שהובילה למצב הנוכחי.

גרסה מקוצרת יותר פורסמה במוסף הספרים של הארץ ב-4.5.21

א.

כחוקר של פולחני צדיקים בישראל נפל בחלקי ללוות להילולת רשב"י במירון שניים מחשובי האנתרופולוגים בדורות האחרונים, קליפורד גירץ וויקטור טרנר. בשני המקרים הביקור נערך במסגרת "משלחת אנתרופולוגית" לאתר הקדוש שאורגנה על ידי הרווי גולדברג. הניגוד בהתנהגותם של שני האורחים היה בולט לעין. גירץ המופנם לא חש בנוח בתוך ההמון הסואן, וניכר היה שכל רצונו להימלט מן ההמולה. טרנר, לעומת זאת, נהנה מכל רגע.  למרות בריאותו הרופפת (הוא נפטר ב- 1983, זמן קצר לאחר הביקור בארץ), הוא חיפש את קרבת החוגגים ויצר עמם קשר בלתי אמצעי – יותר באמצעות גמיעה משותפת של מאחיה (עראק) באוהלים של יוצאי מרוקו מאשר בעזרת מילים שלא נמצאו לו.  התפעלתי מהלבביות הצוהלת של הבריטי גדול הגוף, אבל לא הופתעתי ממנה.  היא תאמה ככפפה ליד לתיאוריה המשפיעה של עליות לרגל שטרנר פיתח, ובמיוחד למושג הקומוניטס (communitas) שבמרכזה. טרנר הציע, בהתבססו על המודל המושגי של חוקר הפולקלור ארנולד ון גנפ (van Gennep) לניתוח טקסי מעבר, כי במהלך החגיגה הסוחפת באתרי עלייה לרגל המשתתפים מתפשטים מכל אפיוני הסטטוס ההיררכיים, המבדילים והמגבילים של חיי השגרה וניצבים, כנועים ושווים, מול הקרבה הבלתי אמצעית והטוטלית אל הקדושה.  אווירה זו מייצרת חוויה ספונטנית שבה האחר הופך לאח.

            התיאוריה קסמה לי, אבל לא יכולתי להתעלם ממגבלותיה. עבודת השדה שערכתי לימדה אותי שהילולת מירון אכן מפגישה, באווירה עולצת ומכילה, קבוצות שונות מכל קצווי החברה הישראלית ומנמיכה את הגבולות ביניהן – אך בוודאי שאינה מוחקת אותם כליל.  הטרנספורמציה האלכימית שהתיאוריה ייחסה לעלייה לרגל נראתה לי כאידיאליזציה. בשבתי עם טרנר ועם מלווים אחרים באחד מאוהלי האירוח הייתה לי לפתע הארה: הלבביות פורצת הגבולות של האנתרופולוג הדגול היא שהתפשטה ממנו כמעין הילה וגרפה את הנוכחים; במלים אחרות, החוויה שהוא תיאר הועצמה גם על ידי מה שהוא עצמו הביא למפגש.  כל זה בחצי חיוך, אבל לנוכח חומרת האירוע שהביא אותי לכתוב על מירון, מן הראוי להתבונן, במבט מפוכח, באפיונים של רוח העלייה לרגל  שהציע טרנר.  שני מושגים נוספים שלו שהפכו רווחים בשיח המחקרי הם לימינליות (סיפיות, מהמילה סף) ואנטי-מבנה (anti-structure), ושניהם מדגישים עוד יותר את האופי ההיולי, הנוזלי וממוסס הגבולות של האווירה בקרב עולי-רגל.  אבל האם אנטי-מבנה אינו ביטוי מכופתר לכאוס, או בישראלית מצויה – לבלגן? האם טרנר ההומניסט שכה התפעל מהזרימה (flow) הספונטנית של החוגגים ומהרוח הקרנבלית האופפת אותם, לא טמן בתיאוריה, מבלי דעת, גם את ההבנה לזרעי הפורענות הנובטים לעתים מזומנות במקומות כמו מכה, מירון או כנסית הקבר בירושלים (או באירועים חילוניים עם תבנית עומק דומה כמו קונצרט רוק או משחק כדורגל)?

ב

במציאות הישראלית, שבה מקומות קדושים משותפים ליהודים ולמוסלמים נראים לעתים כמנגנוני פיצוץ בדרך לאפוקליפסה,  האפשרות של היווצרות קהילת אחווה חוצה גבולות דתיים ולאומיים נראית כחלום באספמיה.  אבל ההיסטוריה של מירון מלמדת שמערכת המושגים של טרנר, בניסוח מדולל יותר, תופסת בכל זאת משהו מרוח העלייה לרגל אפילו בהקשר הבין-דתי.  צילומים מהילולת ל"ג בעומר במירון מראים בבירור שערבים נטלו בעבר חלק בהילולה.  מאז 1948 הם נעלמו מהנוף, ורק הד נוכחותם נותר בסלסולים המזרחיים של ניגוני מירון.  אבל האזכורים הראשונים של הפולחן במירון, שעבודתו של ההיסטוריון אלחנן ריינר מאירה, מלמדים שמוסלמים לא נפקדו ממנו גם אז.  ויש באזכורים אלה הפתעות נוספות.

            ההילולה בל"ג בעומר במירון באה לציין את יום פטירתו של רבי שמעון בר-יוחאי, התנא הכריזמטי בן המאה השנייה לספירה, שהילת הקדושה היתירה שזכה בה נובעת מהאמונה שהוא מחברו של ספר הזוהר.  הדעה הרווחת במחקר שהספר רב-הרבדים נכתב על ידי רבי משה די ליאון ובני חוגו בקסטיליה במאה ה- 13 אין בכוחה לערער את אמונת החוגגים; אבל חשוב לציין כי גם אם המסורת הקושרת את רשב"י למירון משוללת תוקף היסטורי אין היא בהכרח מופרכת. רשב"י היה גיבור גלילי מובהק, ומדרשים שונים מחזקים את זיקתו למקום.  הציון שוכן באזור שהיה בית קברות קדום, וממערב לו נמצאות החפירות הארכיאולוגיות של הכפר מירון מימי התלמוד.  הבעיה היא שלהוציא התייחסות יחידאית לכלב בן יפונה המשתטח על קברי אבות בחברון, התלמוד נותר דומם באשר לפולחני צדיקים בכלל – וכמוהו מקורות רבניים נוספים לאורך האלף הראשון לספירה.  מן הסתם מדובר בשתיקה רועמת. קרוב לוודאי שאין היא עדות להעדרם של הפולחנים אלא להתנגדות האליטה הלמדנית למנהגים עממיים שאין להם סימוכין במקרא והם משותפים גם ללא-יהודים. 

האזכורים הראשונים של המתחם המקודש במירון הם מתחילת האלף השני, אך למרבה ההפתעה האתר שבמרכזם אינו קבר רשב"י אלא מערת הלל ושמאי, הנמצאת בשיפולי המורד ממזרח לציון ואינה מושכת כיום תשומת לב רבה.  ניתן להניח (למשל, על פי דיווחו של פתחיה מרגנסבורג מן המחצית השנייה של המאה- 12) כי התקדשות המערה נבעה מסגולותיה הפלאיות – הופעה לא סדירה של מים ממקור נעלם בחללים ברצפתה  – שאותן יכלו בעלי ידע מאגי לנצל לצרכיהם.  לאורך התקופה הממלוכית הלכה המסורת המאגית והתמסדה, עד שהפכה לטקס ציבורי דתי שנועד להבטיח את ירידת הגשמים במועדם. הנה כך מתואר הפולחן סביב המערה על ידי בעל "אלה המסעות" מאמצע המאה ה- 13.

ובמירון שם מערה של קבר לשמאי והלל ותלמידיהם סך הכל שלושים ושניים. ושם מתקבצים ישראלים וישמעאלים בפסח שני.  וישראלים מתפללים שם ואומרים מזמורים. וכשהם מוצאים מים בתוך המערה כלם שמחים, שהוא סימן שתתברך השנה.  והרבה פעמים שלא נמצאו שם מים, ובעת תפילתם היו באים המים… כהרף עין.  ושם ר' שמעון בר יוחאי ועליו ציון נאה.  סמוך לו ר' אליעזר בנו…

כאן, כמו במקורות אחרים בני התקופה, החגיגה משותפת ליהודים ולמוסלמים כחלק מהתשתית התרבותית המשותפת בגליל, כאשר הראשונים מנהלים את הפולחן.  הטקס אינו מתקיים בל"ג בעומר אלא שלושה ימים לפניו, בפסח שני, ט"ו באייר. וגם אם הטקסט מזכיר את קברו של רשב"י, אין בו זכר לפעילות פולחנית הקשורה אליו. דפוסי הפולחן של הילולת רשב"י בל"ג בעומר נוצקו רק במאה ה- 16 בקרב מקובלי צפת ובראשם האר"י, ר' יצחק לוריא אשכנזי, בזיקה להתבססות מעמדו של הזוהר כטקסט הקנוני של הקבלה.

ג

יוסף הגלילי, מנאמניו הוותיקים של קבר רבי שמעון בר יוחאי במירון, התקשה להשלים עם התמורות המפליגות שחלו בהילולת ל"ג בעומר בעשורים הראשונים שלאחר קום המדינה. כך כתב ב"ספר מירון" שלו:

היכן הם הרקדנים של אז? איפה השמחה של אז, וההתלהבות והתרוממות הרוח של אז איה הן? במקום כל זאת נוצר מין גולם שקשה להגדירו, מין פיקניק המוני לא מאורגן, לפי מושגי המערב הפרוע, או כמין פנטאסיה [כך] מזרחית. כמין 'זיארה' של נבי רובין שבחולות יבנה העתיקה, או כפנטאזיאת [כך] נבי מוסה להבדיל בשנות העשרים למאה […] למירון עולים כמאה אלף איש כ"י [כן ירבו], רובם מקרב העלייה החדשה. והם לא זכו להתבשם מהאווירה עטופת הזוהר של אז, שהייתה מנת חלקם של זקני היישוב. עולים אלה חוגגים לפי מושגיהם, וכדרך שראו אצל שכניהם בארצות גלותם.

קינה לא-תקינה-פוליטית זו מתייחסת לשינויים שחלו באופי החגיגות במירון משהחלו לנהור אל המקום עולים חדשים מיוצאי ארצות ערב, ובראשם יוצאי מרוקו.  הגלילי מוצא דמיון ברור בין דפוסי החגיגה של האחרונים לבין אלו של הזיארה (ביקור) הפופולרית של פלסטינים מוסלמים בנבי רובין וחגיגות נבי מוסה לפני 1948.  העמדה האתנוצנטרית של המחבר עולה מן ההשוואה שהוא עושה בין שמחת ההילולה שזכר מילדותו בצפת ל"שמחה משפחתית גדולה דוגמת החתונות גדולות המפוארות שבחצרות האדמו"רים שבמזרח אירופה".  אבל סגנון החגיגה המיוחד של יוצאי מרוקו בלט גם לעיניי כאשר חזרתי וביקרתי במירון בשנות השמונים הראשונות. הוא ניכר בשימוש הרווח בניב היהודי של הערבית המוגרבית, בצלילי המוזיקה המרוקאית הנישאים באוויר, בהתנאותם של חוגגים רבים בפריטי לבוש ממרוקו כמו הגלימה הלבנה (ז'לבה) והתרבוש האדום (פזי), בניחוח המאכלים המרוקאים המסורתיים ואדי המאחיה בסעודות, ואפילו באוהלי אירוח אופייניים למרוקו שאחדים מהם קושטו, בצד תמונות של  מנהיגי המדינה ונסי צה"ל, בתמונות של מלך מרוקו מוחמד החמישי.

למסקנה דומה הגיע אנתרופולוג נוסף, קנת  בראון, שביקר ב- 1980 במירון אחרי עבודת שדה ממושכת בקרב מוסלמים ויהודים במרוקו.

האזור סביב הקבר המה מאנשים שבילו שם את הלילה. רובם היו מצוידים באוהלים, בשולחנות ובכיסאות. הם בילו באכילה, בשתייה, בנגינה, בריקודים ובשינה, או הסתובבו אנה ואנה, התבוננו אלה באלה ובחנו את הסחורות שמכרו הרוכלים בדוכנים. הקהל היה ברובו המכריע מזרחי, וכך גם האווירה: צלילי המוזיקה, הקולות (שהיו שילוב של ערבית ועברית במבטא מזרחי) וריחות האוכל. האירוע כולו דמה באופן בולט לחגיגות של מוסלמים ויהודים כאחד בעליות לרגל במרוקו. 

יוצאי מרוקו העדיפו להגיע למירון במסגרות משפחתיות גדולות, ורבים מהם התמקמו לשהות של ימים אחדים בעיר האהלים שצמחה בחורשות סביב האתר.  החסידים האשכנזים לעומת זאת שמו פעמיהם ישירות למתחם הקבר, שבו בילו בתפילה, שירה וריקודים, תוך הקפדה על הפרדה בין המינים. בחצר הפנימית של המתחם הם ביצעו את טקס החלקה, התספורת הראשונה לבני השלוש.  דפוסי החגיגה הנבדלים הללו הניעו את קנת בראון לראות את המתרחש במקום כביטוי סמלי ליחסים בין אשכנזים למזרחים בחברה הישראלית:

חגיגת העלייה לרגל במירון הפגישה בין יהודים מזרחיים לאירופים אך לא שילבה ביניהם. ההפרדה ביניהם נשמרה גם כאן כמו גם בתחומי חיים אחרים. העדר השוויון וחוסר האיזון ראויים לציון: החרדים ממוצא אירופי, במיעוט ואף על פי כן במרכז, שלטו בפעילות הטקסית של העלייה לרגל. המזרחים, אף שהם הרוב, נותרו בשוליים.

קריאה סמלית זו של ההילולה, אף שהיא מפתה (ומערערת עוד יותר את רעיון הקומוניטס), נראתה לי פשטנית בשעתו.  החרדים לא נראו לי כמייצגים המובהקים של האליטות הישראליות והתפרסותם של המזרחים בשוליי האתר שיקפה בעיקר את דפוסי הבילוי המסורתיים בארצות מוצאם.   ומכל מקום, הטענה שהחרדים הם מיעוט במירון אינה תופסת כיום.

            מרכזיותה של הילולת רשב"י בין פולחני הצדיקים בישראל רק הלכה והתעצמה בתחילת האלף השלישי, והחגיגות שם משכו לפני הקורונה כחצי מיליון מבקרים.  מקומם של ישראלים ממוצא מזרחי, ושל יוצאי מרוקו וצאצאיהם בכלל זה, אינו נפקד מקהל החוגגים המגוון, אך האופי המוגרבי המובהק של דפוסי החגיגה המוקדמים, נחלש מאד. פיחות זה אינו מפתיע. התרומה של יוצאי מרוקו לפולחני הצדיקים נישאה על כתפיהם של בני הדור הראשון והשני להגירה, שנחשפו למסורות הצדיקים של ארץ המוצא בילדותם, והתאימו אותן אל הנוף ואל הקהילה המקומיים בישראל. תהליכי ההורשה של פולחנים עממיים אלו, שאינם מעוגנים בטקסט קדוש או במערכת ריטואלית מחייבת, פגיעים למדי בהעברה בין-דורית.  לעומת פיחות זה בולטת העלייה השיטתית במספרם של החרדים במירון, אשכנזים ומזרחים כאחד.  התחזקות הקבוצות החסידיות, הנהנות משגשוג חסר תקדים בישראל, מזה ותהליכי ההבניה והמיסוד של ההילולה במירון מזה שינו את פני ההילולה. התהליכים האלה כוללים הקפדה גוברת על הפרדה בין המינים באתר הקבר ובדרך אליו, פינוי בעלי חזקות ורוכלים מקרבת האתר והרחקת מתחמי הלינה והבילוי ממנו, תיעול החוגגים במסלולים מוגדרים לעלייה למתחם הקבר ואיסור על שחיטה מעבר למתחם מוגדר. כל אלה מורים על אחיזה גוברת של הממסד המדינתי והדתי במירון ועל מאמציו למשמֵע ולעדן את הפולחנים הנוהגים לידם. ביטוי בולט לתהליך זה הוא הופעתה של מחיצה בכל הציונים הקדושים, מקבר רבי שמעון בר יוחאי בצפון ועד קברו של בבא סאלי בדרום. מחיצה זו, שברוב המקרים נהייתה לחומה אטומה ומוגבהת, מחלקת את אולם הקבר לעזרת גברים ולעזרת נשים.

            לעולם לא נדע אם תהליכי ההבנייה שאני מתאר עיכבו את התרחשותו של האסון במרון או שהחישו אותו. למרות שהחלוקה המייאשת של המתחם בין הקדשים, עמותות וחצרות אינה מאפשרת שליטה מרכזית יעילה, הטענה שמדובר במובלעת אקס-טריטוריאלית אינה מדויקת (היא כן מתאימה לרעיון הלימינליות של טרנר). בסופו של דבר האירוע ההמוני במירון מנוהל באופן רציונלי, כמבצע צבאי, בעבודת מטה רבת גופים, רובם מדינתיים.  המדינה אינה שולטת באופן בלעדי באתר אך היא האמרגן המרכזי בהפקת האירוע בו. כמובן שגם החמ"ל היעיל ביותר לא יוכל להתמודד עם אילוצים הנובעים מהמשיכה האקסטטית של המאמינים למקום הקדוש מזה ומהשילוב המייאש של דת ופוליטיקה בחיים הציבורים מזה.

            שתי הערות לסיום.  ראשית, בלי נוסטלגיה מיותרת לעידן המרוקאי במרון שחלף עבר, לא מיותר לתהות אם השינויים "האקולוגיים" באתר עקב החרדיזציה שלו לא הגבירו את הלחץ עליו בהעצימם את זרימת החוגגים מן השוליים למרכז.  לא רק שמספר המבקרים עולה בשיטתיות – שיעור החוגגים המבלים בחורשות המקיפות את האתר מצטמצם, ושיעור אלו החותרחם לשהות במרכזים הטקסיים בתוכו הולך וגדל.  שנית, ההבנייה הגוברת בהר מתבטאת בשטח בתיחום, בידול, גידור, תיעול ומינהור שנועדו לשנע את ההמונים בשבילים מופרדים מגדרית, להפנותם לאזורי הדלקה נבדלים לחסידויות השונות ולכוונם לאתרים משניים במרחב, למרכז ההסעיים הענק ולאזורי הבילוי והקנייות.  בחוכמה לאחר מעשה ניתן לשאול אם הפוטנציאל לאסון אכן קטן כש"הזרימה" הספונטנית ברוח טרנר נפגמת, כשהבלגן הופך לבלגן מאורגן.