מאמרי אורח

יערה בנגר אללוף על מה ניתן ללמוד מצורת החשיבה של האנתרופולוג דייוויד גרייבר – על היסטוריה ופוליטיקה של אפשרות, לקחת רגשות ברצינות ועל האפשרות של האקדמיה והאקדמיה כאפשרות. דברים שהציגה בנגר אללוף באירוע "לראות מעבר ל'בולשיט': ערב לכבודו של האנתרופולוג והאנרכיסט דייוויד גרייבר (2020-1961)" במסגרת סדרת השיחות המקוונות של מכון ון ליר "מחשבה בשידור ישיר", ב-9 בנובמבר 2020. הרצאה ראשונה בסדרה.

אני היסטוריונית, שמתמחה בהיסטוריה של רגשות, ואקטיביסטית, שעסוקה בין היתר בקידום הדמוקרטיזציה של השכלה וידע. ולכן, מתוך ד' אמותי, אני רוצה להתייחס לתרומה של גרייבר דרך שלוש נקודות ולקשר ביניהן: מושג ההיסטוריה, השדה הרגשי, ולבסוף: האקדמיה ותפקידה. במובן הזה, המבט שלי הוא מופשט ואנליטי במהותו. אני פחות מעוניינת לדון בטיעונים של גרייבר עצמם, שעל חלקם אני חולקת, אלא לחשוב מה אפשר ללמוד מצורת החשיבה והעשייה שלו.

היסטוריה ופוליטיקה של אפשרות

הנקודה הראשונה שאני רוצה לדון בה היא ההיסטוריה – כמושג וכמתודולוגיה. אני חושבת שהעבודה של גרייבר, אף כי שוייך דיסציפלינרית לאנתרופולוגיה, חושפת קודם כל את הפוטנציאל הפוליטי והטרנספורמטיבי של הידע ההיסטורי. הכוונה היא שהאופן שבו יידע מיוצר, וספציפית האופן שבו ההיסטוריה נכתבת, מבנה סובייקטים מסוימים וחברה מסוימת ויחסי כוחות מסוימים. אחת הדוגמאות המוכרות ביותר של המהלך הזה זה היא ההבדל בין חברות שנתלות באתוס של קידמה לעומת חברות שנתלות באתוס של "ירידת הדורות": איזה מין אדם נוצר כשההשקפה הרווחת בחברה היא שהדורות הקודמים היו נעלים יותר – מוסרית ואינטלקטואלית, ואיזה מין אדם נוצר כשההשקפה השלטת היא שהתפתחות וההשתכללות הן ליניאריות והכרחיות? כמובן, אלו לא האפשרויות היחידות של אתוס היסטורי. יש תרבויות שבהן התקיימו וקיימות תיאוריות של התפתחות חברתית באופן מעגלי, במקצבים שונים ובכלל – לא באופן ליניארי.

גם אידיאולוגיות של התפתחות ליניארית הן מגוונות והשלכותיהן משתנות. אם בראשית המאה ה-20 דרוויניזם חברתי שימש כצידוק מדעי לאידאולוגיות כוחניות כמו אימפריאליזם, קולוניאליזם וגזענות, היום את מקומו של המקור הביולוגי הולך ותופס הניאוליברליזם הכלכלי, יחד עם אידיאולוגיות שוק חופשי ומריטוקרטיה, וזה יוצר מודיפיקציה מסוימת בתוצאות של האתוס על החברה. כיום, יותר ויותר, נראה שמי שראוי וצפוי שיכחד הם עניים, בעלי חובות, אנשים שנתפסים כלא פרודוקטיביים, אנשים ללא השכלה או כישורים. אנחנו רואות את זה יפה היום בדיונים על את מי החברה שלנו מוכנה להקריב לקורונה.

הפנייה של גרייבר לעבר משרתת, להבנתי, שתי מטרות שלובות. אל הראשונה התייחסתי, והיא נוגעת לחשיפת הקשר שבין העבר וההווה באמצעות הדגשת המשמעות הפוליטית של הנרטיב ההיסטורי. כלומר, הטענה היא שלתשובות לשאלות "מהי ההיסטוריה שלנו", "מה הסיפור שלנו" "איך הגענו לכאן" יש השלכות ממשיות על החברה ועל הפרטים בה. כך, למשל, בספרו "חוב: 5000 השנים הראשונות", גרייבר מראה שהסיפור הפופולרי על התפתחות הכסף (ובסופו של דבר הכלכלה המודרנית) מתוך סחר-חליפין הוא לא רק לא נכון, אלא יצר מערכת חברתית ייחודית שבה נקשרו יחד חוב, מוסר ואלימות.

עד כאן, אולי, אין הרבה חדש. ביקורת על פרוגרסיביזם ועל היסטוריציזם, וכתיבה על הקשר שבין ידע לבין כח/הגמוניה קיימות לפחות מאז המחצית השנייה של המאה ה-19, ואליהן התווספו ניתוחים של הניאוליברליזם כמנגנון שמייצר הן את הסובייקט והן את מושג האמת. אבל פה נכנסת המטרה השנייה של גרייבר, שמתמקדת בקשר שבין העבר והעתיד ועוסקת בפיתוח הדמיון הפוליטי באמצעות אימוץ המתודולוגיה ההיסטורית וחשיפת אלטרנטיבות של קיום אנושי.

כפי שמלמד אותנו משל המערה של אפלטון (יש שיאמרו, יותר מהמשל עצמו, הדיון של חנה ארנדט במשמעויותיו) חשיפת "הסיפור האלטרנטיבי" היא לא רק סוגיה עובדתית כמו שהיא סוגיה אפיסטמולוגית ופוליטית. ואכן, מחד גיסא, הפנייה של גרייבר לעבר, עוסקת באפיסטמולוגיה, ומאידך גיסא, לגרייבר יש מטרה פוליטית מוצהרת: הנרטיב, הוא מסביר, מעצב גם את התפיסה שלנו של "אפשרות", של אופק. במובן הזה, גרייבר לא התעניין בהיסטוריה רק כדי לחשוף תמונה שלמה יותר של העבר, אלא ראה בהיסטוריה מעין קטלוג של אפשרויות, אוסף של הצעות ומפות דרך לשינוי חברתי.

היכולת שלו להתבונן בצורות קיום שונות, לאורך צירי הזמן והמרחב, ולהתייחס אליהן בכנות וברצינות כאל כלים ליצירת עתיד טוב יותר, היא יוצאת דופן, והיא קשורה, כך אטען בהמשך, ברפרטואר רגשי, שלרוב אין לו מקום באקדמיה הניאוליברלית.

לקחת רגשות ברצינות

הנקודה השנייה שאני רוצה לגעת בה היא המקום של הרגש בעבודה של גרייבר – אילו רגשות ומה מאפיין אותם? כבר מהדיון על התפקיד של ההיסטוריה – מהאמונה שאפשר ללמוד מהעבר כדי לשנות את העתיד – אפשר לזהות שני אזורים רגשיים מרכזיים: אחד הוא עֲנָוָה והשני הוא תקווה.

טיעון שחוזר באופן כזה או אחר כמעט בכל העבודות של גרייבר, ואותו הוא פיתח במיוחד יחד עם הארכיאולוג דיוויד ווינגרו במאמרם "איך לשנות את מהלך ההיסטוריה (לפחות, החלק שכבר קרה)" (How to change the course of human history (at least, the part that’s already happened)), הוא שנרטיב ההתפתחות ההיסטורית הליניארית הוא שגוי (הוא בטח היה מוסיף: וטיפשי, ומסוכן): לא היה "מצב טבע" הובסיאני של כאוס ואלימות שממנו התפתחו החוק והמדינה כדי להשליט סדר, וגם לא היה "מצב טבע" אה לה רוסו, של קיום טרום-חברתי של חמלה ושלום. גם לא היה רגע אחד ויחיד שבו הדבר הזה השתנה – בין אם מכאוס לסדר או משלום לציוויליזציה דכאנית. ומכל מקום, מה שנקרא "המהפכה החקלאית", בוודאי לא היה רגע כזה. למעשה, גרייבר ווינגרו טוענים, תמיד התקיימו במקביל מגוון צורות חיים ואופני ארגון חברתיים, עם רמות שונות ומשתנות של שוויון וחופש.

David Graeber and David Wengrow: Palaeolithic Politics and Why It Still Matters 13 October 2015 from Radical Anthropology on Vimeo.

הנקודה החשובה לענייננו היא שהוויתור על רעיון ההתפתחות הליניארית והבחירה להתבוננן בצורות שונות של קיום אנושי, מעבר להיותם קביעה אמפירית הם הכרעות ערכיות ורגשיות. ברגע שאנחנו מקבלות שהסדר החברתי הוא תוצאתי (consequential), ברגע שאנחנו מסרבות לתפוס את עצמנו כעליונות על צורות קיום אחרות, וברגע שאנחנו מאמצות ספקנות ופקפוק מתוך סקרנות לא-שיפוטית אנחנו הופכות והופכים את עצמנו לסובייקטים ענווים. אצל גרייבר, למעשה, הערעור על רעיון ההתפתחות הליניארית כסדר נורמטיבי לא היה רק ברמה ההיסטורית-חברתית, אלא גם ברמה האישית: הוא לא תפס ילדים כ"מתקדמים" או כ"נעלים" פחות ממבוגרים. אחת הסיבות שהוא עיצבן הרבה אנשים הייתה כי שיטת המחקר שלו הייתה מאוד קרובה לצורת החשיבה של פעוטות: הוא פשוט שאל "למה?". שוב ושוב. הגישה הזו מסבירה גם למה הוא בחר, בניגוד לרוב האקדמאים בימנו, לכתוב ספרים לילדים.

תיאור מורכב ופוליפוני יותר של ההיסטוריה של הקיום האנושי הוא לא רק עניו יותר (כלומר, לא מניח שאנחנו פסגת המין האנושי), אלא גם מעורר תקווה. ברגע שאנחנו מבינות שהציוויליזציה היא לא משהו מונוליטי ושאין לה כיוון התפתחות יחיד והכרחי אפשר להבין גם שהתחלואות שלה אינן הכרחיות. ניצול ודיכוי אינם הכרחיים. במילים אחרות, אחת ההשלכות הפוליטיות של הנרטיב ההיסטורי שאנחנו בוחרות (או שמוצע לנו) היא יצירת רפרטואר רגשי מסוים. ההצגה של סיפור ליניארי אחד ויחיד היא לא רק לא מדויקת עובדתית, אלא, היא מבנה סובייקט ספציפי: יהיר ודטרמיניסטי. לא נקודת פתיחה מזהירה לקידום חברה צודקת ונעימה יותר. גרייבר קורא לנו לוותר על הניסיון למצוא ולהוכיח סיפור היסטורי אחד, ומזמין אותנו ללמוד להכיר ואפילו לדמיין מגוון של היסטוריות ושל אפשרויות קיום. לדידו, ההיתלות של רוב מדעני החברה באותו נרטיב ליניארי משעתקת חוויה של חוסר אונים, יאוש והיעדר תקווה. מכאן לא יבוא השינוי החברתי שאננו זקוקות לו.

זה לא מקרה שהסלוגן של מרגרט תאצ'ר ושל מפלגות שמרניות אחרות הוא there is no alternative. בין ימין לשמאל יש בין היתר מאבק על משטר הרגש החברתי, על האפשרות של אפשרות: על תקווה. אבל אני חושבת שהייחודי והקונסטרוקטיבי אצל גרייבר הוא הקישור שבין תקווה וענווה. הרי אפשר לומר שתפיסות של קדמה ושל "פיתוח" כלכלי וטכנולוגי גם הן מלאות תקווה. אלא שזו תקווה מעורבת בהיבריס: ללא צניעות, ללא חמלה ובעיקר ללא הכרה במגבלות האפיסטמיות שלה עצמה (ולעתים גם לא באלו המעשיות). מעניין בהקשר הזה לחשוב על  משמעות המושג "סטרארט אפ ניישן."

גרייבר לקח רגשות ברצינות. בבואו להתבונן על החברה הוא לא התמקד רק בנתוני אי-שוויון, תוצר או הכנסה, הוא התייחס בכובד ראש לעובדה שלחלק גדול אם לא לרוב האנשים פשוט לא טוב, שהם שונאים את העבודה שלהם, שהם מרגישים מיותרים. ובבואו לתאר את החברה שהוא דמיין הוא דיבר על דאגה (care), חמלה ועזרה הדדית, לא פחות מאשר על שמיטת חובות או על הכנסה בסיסית לכול. אבל חשוב לשים לב שגרייבר העניק לרגשות משמעות פוליטית ולא אינדיבידואלית. הוא התמקד באופן שבו המשטר החברתי-כלכלי ושלל מנגנוני הפיקוח וההערכה שלו מאפשרים לחלק מהאנשים לתרגם הון לכוח, ובמקביל מביאים חלק גדול הרבה יותר מהאנשים להרגיש חסרי ערך, אכולי אשמה ויאוש.

גישה גרייבריאנית לרגשות תדחה כל "פתרון" שיכפיף אותם למנגנונים שיצרו מבחינתו את הבעיה מלכתחילה. כלומר, בניגוד לשיטה של "לימודי אושר" למיניהם, אפליקציות לניהול רגשי וקידום רווחה נפשית וסדנאות קואוצ'ינג, גישה גרייבריאנית תתנגד להפרטה של מצבים רגשיים. היא תתעקש על תפיסה של אושר ותקווה כחלק מהטוב הכללי, ולא כצורה של הון פרטי שאפשר לצרוך, לצבור ולשכלל, ועל ידי כך ליצור אופנים חדשים של אי-שוויון.

האפשרות של האקדמיה והאקדמיה כאפשרות

עד כאן ביקשתי להאיר כמה מהמאפיינים שייחדו את גרייבר – בחשיבה, בפעולה וברגש – ושבמידה רבה גם עוררו התנגדות עזה כלפיו, בעיקר במסדרונות האקדמיה הניאוליברלית. כנראה שבמרחב האקדמי יש מעט מאוד סבלנות לאנשים ביקורתיים מאוד, שבה בעת מדברים על תקווה, על נדיבות, על ענווה, ואפילו על אושר והנאה. ומכאן אני רוצה להציע בקצרה כמה מחשבות על תפקיד האקדמיה.

גרייבר היה אקדמאי ואקטיביסט. נאמר ונכתב רבות על ההזדהות שלו כאנרכיסט, על החלק שלו בתנועת אוקיופיי, על תמיכתו במאבק לאוטונומיה דמוקרטית שוויונית בחבל רוג'בה, ואולי עוד יכתב על ההתפכחות שלו מ"הפרופגנדה הציונית" – במילותיו. אבל מעבר ללשבח את המעורבות הפוליטית של אקדמאים, אני מאמינה שכמה מצורות החשיבה של גרייבר שתיארתי לעיל, יכולות לעזור לנו להמשיג מחדש את האקדמיה וגם לקדם את הדמוקרטיזציה שלה.

נקודה אחת קשורה לעניין הפוליטיות והפוליטיקה של הידע. אקדמיה שמעוניינת לקדם שינוי חברתי למען טובת הכלל צריכה להתנגד לדה-פוליטיזציה של החשיבה על ידע. היא צריכה לעסוק במוצהר באופנים שבהם ההיגיון הליברלי והניאוליברלי שלה מבקש לטשטש את הפוליטי ולהתנגד לכך. היא צריכה לחתור תחת הכוח ולא לשרת אותו. זה אומר, כפי שהציעה ענת מטר במאמרה "אוניברסיטה", לשאול שאלות על מוסד האקדמיה ועל הידע האקדמי: מי מייצר את הידע? מי מרוויח מהידע? זה אומר להתעקש על אקדמיה שעוסקת באפשרויות. במובן הזה זה הכרחי שיתקיימו באקדמיה תחומי מחקר שנתפסים כ"לא רלוונטיים". הרי ה"רלוונטי" מוגדר על ידי בעלי הכוח, הוא מה שפנס ההגמוניה בוחר להאיר עליו. האקדמיה צריכה להסיט את הפנס. להאיר אזורים שההגמוניה או לא מעוניינת להתבונן בהם או כלל לא יודעת שהם שם.

המחשבה על האקדמיה כמקום שמייצר אפשרויות צריכה לשנות גם את האופן שבו אנחנו מבינות מגוון (diversity). חלק גדול מהדיון על העדר מגוון באקדמיה מתמקד בהיבט הליברלי של הזכות לרכוש השכלה גבוהה. אבל הדרישה לשלב באקדמיה אוכלוסיות מהשוליים החברתיים, א.נשים שהם.ן דור ראשון להשכלה גבוהה, נשים, מהגרים.ות, א.נשים בעלי זהות מגדרית או אתנית מובחנת, היא לא רק סוגיה של ייצוג, אלא של אינטרס לייצר ידע אלטרנטיבי. הדרישה לגיוון צריכה להתבסס על ההבנה שכיוון אלומת האור של הפנס משתנה בהתאם למי שמחזיקות בו. גישה ענווה ורדיקלית יותר לשאלת הגיוון צריכה לשים דגש לא רק על מה השכלה גבוהה מאפשרת לכאורה עבור האינדיבידואל (מוביליות חברתית, כלכלית ותעסוקתית… אלא שאמפירית, לפחות בישראל, גישה להשכלה גבוהה לא תרמה בפועל לצמצום האי-שוויון), אלא על הפוטנציאל שקולות שונים יכולים לתת לחברה.

הדרישה לדמוקרטיזציה של האקדמיה, אם כך, היא לא רק עבור "האחר" (ראו כמה נאורים אנחנו – הענקנו מלגה לאישה מזרחית) – היא עבור החברה בכללותה. אם, כמו שגרייבר כתב, המשמעות הכי עמוקה של דמוקרטיה היא "היכולת להסכים יחד לארגן את הדברים בצורה אחרת", הרי שמגוון קולות וצורות מחשבה הם תנאי למימוש הזכויות הדמוקרטיות של כולנו.

*

הנקודה שעוברת כחוט השני בין כל פיסות המחשבה האלה על התרומה של דייוויד גרייבר היא הכוח של האפשרות. אני חושבת שזה משהו שחסר בחברה שלנו. החוקרת והמחנכת דייאן נירי מספרת שגרייבר אמר לה פעם "אני לא יודע אם בני אדם יצליחו לקיים חברה צודקת, אבל אני בוחר להאמין שכן." דייויד גרייבר היה אדם מאמין במובן הכי עמוק של המילה, והוא היה גם קצת שוטה, במשמעות ההיסטורית החתרנית של התפקיד, שהוא עצמו כתב עליו.

הלוואי נאפשר ליותר שוטים.ות-מאמינות.ים להשמיע את קולם.ן.

יערה בנגר אללוף היא סוציולוגית והיסטוריונית של רגשות וצרכנות, המתמקדת בעיקר בצריכת תיירות נופש. המחקר שלה עוסק בקשרים ובהשפעות ההדדיות שבין ידע אודות רגשות, אידיאולוגיות טיפוליות ורציונליזציה כלכלית, וכן בהיסטוריה של הבניית הצרכן כסוכן רגשי. יערה היא פעילה בארגון "אקדמיה לשוויון" וכן רכזת תחום החינוך בעמותת "זוכרות". ספרה ״The Emotional Economy of Holidaymaking״ יתפרסם בקרוב בהוצאת אוקספורד.