תובנות ראשוניות מעבודת שדה בזמן סליחות במירון: בין ברבאבא לפואטיקה של נשיות
רעיה שירה כהן, דוקטורנטית לאנתרופולוגיה, כותבת לבחברת האדם על תובנות ראשוניות מעבודת שדה בסליחות במירון. דרך התבוננות במרחבי תפילה, מחיצות מאולתרות ושילוב בלתי צפוי בין פיוטים מסורתיים לשיר הילדים ברבאבא, היא בוחנת כיצד פרקטיקות נאו־חסידיות מעצבות מחדש את טקסי הסליחות, ומציעה קריאה מחודשת גם לתפיסות נשיות במרחב המקודש:
בתמונה הראשית: עזרת נשים מאחורי מחיצה מאולתרת במדרגות היורדות ממגרש החניה אל המרפסת האחורית של המתחם, שני מניינים המתקיימים סימולטנית מאפשרים משא ומתן בין עמדות. צילום: רעיה שירה כהן (05.09.2025).
בין 3 ל־4 בספטמבר (י׳–י״א באלול) יצאתי לסליחות במירון. הפעם הצטרפו אליי לעבודת השדה פרופ׳ גלי צבר, ד״ר נעמי לבנקרון, תהילה גאדו וד״ר ז׳נט כהן הגרה במושב בר יוחאי הסמוך לאתר והוכתרה על ידינו כמארחת אגדית. תחומי העניין המגוונים שלנו מעידים גם על טבעו של האתר וגם על דפוסי העלייה לרגל. עבורי, למצוא חברות טובות לאורך מסלול החתחתים של עבודת השדה המורכבת הייתה תענוג אמיתי. היה לנו זמן לדיבורים ולשיתוף של תובנות אודות מגוון נקודות מבט, כל אחת בתחומה. זו הייתה קולגיאליות במיטבה ותענוג אינטלקטואלי אמיתי.
בחרנו להגיע לסליחות בשבוע זה של תחילת חודש אלול משום שזהו הזמן שבו יוצאי עדות המזרח כבר פותחים באמירת סליחות, בעוד הקהילות האשכנזיות טרם. המשמעות הייתה ברורה: המתחם התמלא בעיקר בקולות ספרדיים־מזרחיים, האווירה הלילית הייחודית עיצבה הן את הרכב העולים והן את הצליל הכללי של המקום. עבורי, זו הייתה סיטואציה שאיפשרה הצצה לקבוצה פעילה נוספת, מעבר לאלה שאליהם התייחסתי בפוסט הקודם "לאן נעלמה הבארכה?".
כפי שמראה שלומית אליצור, לסליחות יש עומק היסטורי המושרש במסורת היהודית הקדומה, עומק מעניק להן חיבור על זמני עם מבצעים קדומים, בעיני המבצעים (אליצור 2022). בהקשר זה אפשר להבין את דבריו של רוי רפפורט, שטען כי טקסים אינם רק פעולות תפילה אלא אמצעים המייצרים הבחנה בין זמן שגרתי לזמן קדוש, בין היומיום לבין החריג (Rapapport, 1992). אמירת הסליחות בלילה של תחילת אלול ממחישה היטב את המעבר הזה – היא פותחת שער לזמן אחר, בו הקהילה מתכנסת סביב תחושת חרטה, תיקון וציפייה ליום הדין.
הזמן בשנה שבו הקבוצה החסידית נעדרת מן המתחם – מזמן התבוננות על עולי רגל מקבוצות אחרות. בלילה שבו נכחתי ניכרה במיוחד קבוצה שתוארה על ידי מתפללים כוותיקה ו"מיושבת". נוכחותם איפשרה משא ומתן בין עמדות תיאולוגיות אולם, קולם כמעט לא נשמע מעזרת הנשים, ויצאנו החוצה אל גרם המדרגות והמרפסת האחורית. שם, בסיועה של מחיצה מאולתרת, נוצר מרחב תפילה חלופי. גרם המדרגות, שמוביל ממגרש החניה אל מרפסת מחוץ למתחם הקבר, משלב כמה מפלסים. באמצע הדרך, בצד ימין ליורדים אל המתחם, מצויה מרפסת קטנה – ועליה עמדו החזן וקבוצת גברים שהתפללו בקול. מנגד, הנשים עמדו בעל המדרגות והפלטפורמה בכניסה למתחם.
על אף שסליחות בתחילת חודש אלול במירון קשורות בעיקר למסורת מזרחית וצפון־אפריקאית, הטקס שבו השתתפתי נשא סימנים מובהקים של פרקטיקות נאו־חסידיות. המרפסת, המזוהה גם עם טקסי חאלקה וסעודות רשב״י הנערכות במתחם, הפכה לזירה של מניין צעיר, והחזן הוביל משם את התפילה בקולו הכרזימטי.
בזמן אמירת הסליחות ניכרו שלוש סטיות בולטות מן הנוסח הקבוע של הסליחות: החזן ביקש מהקהל לכוון בתפילה על החטופים וחזר שוב ושוב על הפסוק “אֱלהֵינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם רְפָא כָּל חולֵי עַמְּךָ יִשְׂרָאֵל”; הוא צעק בקול רם וחזר על הפסוקים “יִרְאוּ שׂונְאֵינוּ וְיֵבושׁוּ. יֶחֱזוּ אויְבֵינוּ וְיִכָּלְמוּ” תוך שהקהל נענה בהתלהבות; ולבסוף סיים את התפילה בשירה של “רבי נחמן אוהבים אותך כולם” במנגינת שיר הילדים "ברבאבא". שלוש הסטיות הללו ממחישות את מה שהראו אנגלקה (2007) ולוז ושטדלר (2019): טקסים נעים תמיד בין הסדר הקנוני לבין פרשנות מקומית וביצוע חי, שבו המבצעים מחדשים ומעצבים את המשמעות. השיר בסיום יצר גם חיבור בין שתי דמויות מפתח – רבי נחמן מברסלב ורבי שמעון – ובכך החזן ביטא את הקשר בין שני מרחבים קדושים מתחרים בקרב חסידות ברסלב לאורך השנה ובמיוחד בראש השנה: מתחם קבר רבי נחמן באומן ומתחם קבר רבי שמעון בר יוחאי במירון. קשר זה מקבל משמעות נוספת לנוכח דרכו של ר׳ ישראל אודסר, בעל ה"פתקה" ומכונן ה־נ נח נחמ נחמן מאומן, שחי במירון וטען כי אין לנסוע בראש השנה לאומן, אלא לערוך את תפילת ראש השנה בארץ. בכך השיר במנגינת ברבאבא אינו רק עדכון של נוסח הסליחות אלא פתיחה מחדש של שאלת התחרות החסידית על צירי העלייה לרגל והמרחבים המקודשים.
הסטיות הללו ממחישות את מה שהראו שטדלר ולוז (2019): הטקסט בטקס נע בין הרשמי, הקנוני ובין הביצוע החי. זהו מרווח שבו המבצעים מעצבים את משמעויותיו מחדש. בהקשרם של הסליחות במירון, סטיות אלו מאפשרות ניתן את התופעה במאפיינים של הנאו־חסידיים, כפי שמציג אותם פרסיקו (Persico 2014):
- שימוש מכוון במסורת החסידית לצורך תחייה רוחנית עכשווית – החזן משלב בתוך הסליחות הקנוניות מוטיבים חסידיים (דמותו של רבי נחמן) ומעניק להם חיים חדשים בתוך הקשר עכשווי.
- מיקוד בחוויה פנימית ואותנטית – שלוש הסטיות הדגישו את התפילה האישית־רגשית: כוונה לחטופים, קריאה למיגור האויבים בקול רם, ושיר פופולרי של אהבה לרבי נחמן.
- הטמעה של שפה ותכנים מהעולם הרוחני המודרני – שילוב השיר במנגינת "ברבאבא" יוצר חיבור ישיר בין מסורת חסידית עתיקה לבין תרבות פופולרית עדכנית, המזוהה גם עם רוחניות עכשווית.
- מעבר מהתיאוצנטרי אל האנתרופוצנטרי – הסליחות קיבלו דגש על "אני והקדוש ברוך הוא", תפילה שמעמידה את החוויה הפנימית של המתפלל במרכז.
מעבודת השדה אני מציעה להוסיף אבחנות נוספות הקשורות לאוכלוסיית עולי הרגל: ראשית, בניגוד לחסידים, הנאו־חסידים, אינם דוברי יידיש – היעדרה של שפה זו מדגיש את הניתוק ממסורת רציפה ואת ההיבט החדשני של זהותם. שנית, כפי שמראים לביא, השילוני־דולב ושמיר (2023), בחברה החרדית ה"טוטם" מתפקד כמרכז כובד ברור המאחד סביבו את הקהילה, ואילו בקרב הנאו־חסידים הוא מופיע כמופע מבוזר ובעל גבולות היוליים. הסליחות במירון הדגימו היטב את המבנה הזה: קדושה נבנתה מתוך ריבוי מוקדים – תפילה על החטופים, קריאה קולקטיבית נגד אויבים, ושירה פופולרית – ולא סביב מרכז סמכות יחיד.
הפניית המבט אל המרחב שבוא הייתי, עזרת הנשים הביאה אותי להרהר בתובנותיה של ג׳יל דוביש. אשר טוענת כי יחסים מגדריים אינם מבוטאים רק ברמת השיח אלא מתגלמים גם במרחב הקדוש עצמו (Dubisch 1995). השאלה שהעסיקה אותי הייתה המחיצה. תהיתי, כיצד להבין את עמדת השדה ביחס למה שעלול להיראות מנקודת מבט אתית כ"הנמכה" או אפליה כלפי נשים.
בסיום תפילת הסליחות ניגשתי אל קבוצת בנות, בערך בנות עשרים. גלגלנו שיחה ביננו במשך מה רגעים ואז שאלתי אותן, האם בעיניהן המחיצה מנמיכה נשים? אחת מהן ענתה בשם כולן כשהן מסכימות איתה בניעות ראש ובהנהון. הנה הדברים בניסוח שלה:
התפקיד שלה זה לא כדי להנמיך את הנשים, זה לא העניין אלא שכל אחד עם עצמו, עם עצמו ועם הקדוש ברוך הוא. ככה נוצר מקום בלי מיניות, לא כי מיניות היא לא טהורה, מיניות היא טהורה, אלא בגלל שרוצים מקום נקי, רק אני והקדוש ברוך הוא.
קריאה זו מתכתבת עם הצעתה של דוביש לפואטיקה אחרת של נשיות, המבוססת על הופעה ועל יצירה של עצמי חברתי. ייתכן, לאור דברי הצעירות, כי המחיצה אינה נתפסת בהכרח כמנגנון של דיכוי אלא גם כמרחב נטול־מיניות המאפשר אינטימיות רוחנית. עם זאת, מאחר שהדברים נאמרו במסגרת שיחה קצרה בלבד, אין לראות בהם פרשנות חד־משמעית. יתר על כן, במרחב עצמו ניכרו גם ביטויי נשיות מוחצנת, וההפרדה הייתה ברורה בעיקר במהלך התפילה בעוד שלפניה ולאחריה הורגשה פעילות משותפת. עולה אפוא השאלה האם המחיצה עשויה להתפרש לא רק כסימון היררכי אלא גם כמרחב המאפשר לנשים חוויות רוחניות מגוונות, עצמאיות ורב־קוליות.
לקריאה במאמריהן של נעמי לבנקרון ותהילה גאדו אודות אסון מירון ראו:
Gado, Tehila, and David Fishof. “Spectrum of Response Styles in a Religious-Orthodox Community to Civilian Disasters: The Responses of the Haredi Community to the Meron Crowd Crush (2021) as a Case Study.” Religions (Basel, Switzerland ) 14, no. 3 (2023): 294. https://doi.org/10.3390/rel14030294.
Yogev, Dikla, and Nomi Levenkron. “The Quietly Unfolding Meron Disaster: Informal Networks and the Policing of Mass Events.” International Criminology 3, no. 3 (2023): 202–21. https://doi.org/10.1007/s43576-023-00096-z.