בתי המקדש של הטפירים והמחשבות הסמויות של היער: המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה
פוסט ותיק של אילת מעוז (2014), בו היא פורסת בעברית את אחד השינויים הגדולים באנתרופולוגיה העכשווית – המפנה האוטולוגי -, ופורוסת את הקולות השונים בתוך המהלך התיאורטי והאמפירי המתקיים בדיסציפלינה.
נדמה שכולם מדברים אונטולוגיה בתקופה האחרונה. בכנס השנתי של האגודה האנתרופולוגית האמריקאית שהתקיים בשיקגו לפני כשבועיים היו הפאנלים שעסקו ב”מפנה האונטולוגי” מלאים עד אפס מקום. עד כדי כך שאפילו ברונו לאטור, הכוהן הגדול של “המפנה”, התבדח בחוסר נימוס צרפתי: “מעולם לא תיארתי לעצמי שיש בעולם כל כך הרבה אנתרופולוגים, בטח שלא באמריקה ."את מקורות המפנה האונטולוגי באנתרופולוגיה ניתן לייחס, בין היתר, להשפעה המרכזית של היידיגר על פתיחתה המחודשת של השאלה בדבר היש, ללימודי מדע וטכנולוגיה (STS – Science and Technology Studies), לפילוסופיה פוסט-הומניסטית ולדאגה המתגברת לנוכח ההרס הסביבתי. באופנים שונים מאוד זה מזה, זרמים אלו פותחים מחדש את שאלת היחס בין האדם לעולם שנפתרה במודרנה על ידי הצבת הסובייקט היודע, על מוגבלותו האמפירית, כנקודת המשען לכל ידע באשר הוא (Foucault 1966) . מטרתה של סקירה זו אינה להציע מבט כולל, היסטורי או גניאולוגי, אלא להציג בקיצור יתר כמה מהכיוונים המעניינים שאליהם צועדת הכתיבה האנתרופולוגית המתגאה בכותרת הפומפוזית ולהצביע על כמה בעיות איתן היא עדיין נדרשת להתמודד. עבור פיליפ דסקולה, ראש הקתדרה לאנתרופולוגיה באקול נורמל סופרייר, דיון במונחים אונטולוגיים מיועד לאפשר לאנתרופולוגיה להתגבר על הפיצול בין טבע ותרבות שנמצא בבסיס הדיסציפלינה והחשיבה המערבית בתוכה היא נטועה.
בספריו האחרונים מציע דסקולה ארבע טיפולוגיות (מעין ‘מבנים אידיאליים’ במובן הוובריאני) של יחסי אדם/עולם בתרבויות שונות: נטורליזם, טוטמיזם, אנמיזם ואנלוגיזם. נטורליזם, הגישה הרווחת במערב, רואה ב”טבע” סך כל ההשפעות החיצוניות על בני אדם, וב”תרבות” האופן שבו העולם החיצון – דומם וחסר פשר – מקבל משמעות.
זוהי הפרדיגמה שבתוכה התמקמה גם האנתרופולוגיה המודרנית, אשר טענה (ועודנה טוענת) כי הטבע אינו נגיש לנו שלא בתיווכן של שפה ותרבות שיתנו בו סדר וייסדו בו משמעות (לוי שטראוס: “בעלי חיים טובים בשביל לחשוב איתם", . ( Levi Strauss 1969 פרדוקסלית, טוען דסקולה, כינונו של העולם כחסר משמעות היא זו שאיפשרה להופכו למעין קנבס חלק, על גבו ניתן לבצע “תרגום בין תרבותי”. אבל, אם היחס הזה לעולם הוא בעצמו תרבותי, כלומר פרטיקולרי למערב המודרני, ואם, בעקבות הוסרל והיידגר ניתן לחשוב על העולם כאסופה של עולמות-נחווים (Umwelts), שבו הקיום של מה שיש מכונן ללא הרף, אזי ההבחנה המסורתית בין טבע לתרבות קורסת מייד.
בנקודה זו מופיעה אנתרופולוגיה חדשה שתפקידה אינו להעריך איזה עולם אמיתי ונכון יותר, אלא להתמקם במרווח הפילוסופי שנפתח בין שאלת ההוויה (Being, Sein) לבין מה שקיים (beings) והיחס אליו במחשבה, בפעולה, או ביחס שבין השניים (Descola 2013). האנתרופולוג הברזילאי אדוארדו ויורוס דה-קסטרו (Viveros de Castro) מציג את האונטולוגיה האמרינדיאנית (Amerindian) כמאפשר מבט ביקורתי על האנתרופולוגיה המערבית. בקוסמופרקסיס האמרינדיאני, שבו עולמות נחווים ונוצרים כתוצר של דיספוזיציות גופניות, כל בעלי החיים חיים במעין קהילות אנתרומורפיות; הם רואים את בני מינם, ואת בני מינם בלבד, כ”אנשים” (persons) החולקים איתם מערכת חושית שבאמצעותה הם חווים את העולם באותו דומה. פנתרים רואים בבני אדם סוג של חזירי בר ואת דם קורבנות הטרף שלהם הם גומעים כבירה, ואילו הטפירים רואים באיזורי המפגש שלהם בתי מקדש גדולים. צורות הראייה השונות אין משמען שבני כל המינים רואים את אותו עולם אחד ויחיד באופן שונה, אלא בדיוק ההפך: איננו יכולים לדעת מה האחר רואה כשהוא אומר שהוא רואה את אותו הדבר כמונו. הטענה היא היפוכה של הטענה הרב תרבותית “עולם אחד, פרספקטיבות מרובות”.
העולם כולו הוא, לפחות באופן פוטנציאלי, “אנושי” – מלא בסוכנות וסובייקטיביות פעילה. אולם בעולם שבו הכל אנושי, האנושי עצמו הוא משהו אחר בתכלית. עבור ויורוס דה-קסטרו מפגשים בין שפות הם אתרים של תרגום שמאירים הבדלים בלתי ניתנים לרדוקציה בין אופני ראייה ובין עולמות. אנתרופולוגים לא יכולים, ולא צריכים, לחפש שפה אוניברסלית שתגשר על הבדלים אלו ותעלים אותם, אלא להאיר כפלי משמעות (equivocations) שמצביעים על העולמות השונים מהם ואליהם השפות באות והולכות.
כך למשל, הוא מתרגם באופן מבריק את האופן שבו, עבור בני הנמביקווארה (Nambikawara) במרכז ברזיל, אובדן מצער של אורנמנטים סימבוליים במהלך שיטוט ביער הוא אירוע הרה גורל ומסוכן כמו אובדן תעודת זהות עבור הברזילאי העירוני שנקלע למפגש לא צפוי עם המשטרה. בשני המקרים, החשש הגדול הוא לא להיות מזוהה כאנושי ולהפוך לאובייקט שניתן לחטוף ולהעלים. כמו המדינה המודרנית, גם רוחות היער דורשות מאיתנו להזדהות (Viveros de Castro 2012) .
כמו רבים אחרים, דה-קסטרו שואב השראה מהצעתה של איזבל סטנגרס (Stengers) בדבר “קוסמפוליטיקה" .(cosmopolitics) קוסמופוליטיקה היא אלטרנטיבה לקוסמופוליטיות קנטיאנית המבוססת על סובייקט אוניברסלי וטרנסנדטי. היא מבקשת להתמקם בנקודות מפגש בין עולמות שונים ולאפשר להם לדבר זה עם זה, לחלחל זה לתוך זה ולהאט את האוטומטיות שבה אנו פועלים כאשר אופנים מסוימים של קיום נסתרים מעינינו. סטנגרס, שקיימה מחקר אנתוגרפי במעבדות בהן מדענים עורכים ניסויים בבעלי חיים, הראתה כיצד מפגשים בין עולמות מאירים מימדים נוספים של הפעולות שלנו, מייצרים פרובלמטיזציה שלהם ודוחקים בנו לקחת אחריות פוליטית ומוסרית. באופן דומה, השאלה למה ולמי יש מקום בתוך “הפוליטי” ניתנת להבנה במונחים אונטולוגיים: אם עבור קבוצה ילידית במקסיקו כמה מהרי הגעש באיזורם הם סובייקטים פוליטיים לא פחות – ואולי אף יותר – מהקהילה האנושית שחיה בצילם, אזי המאבק הפוליטי נגד פיתוח מכרות סביב הרי הגעש האלה נסוב בין היתר על שאלת קיומה של סוכנות זו עצמה Balser 2010, Ingold 2004) ,וראו גם .(de La Cadena 2010. אפשר לראות בטענות אלו הרחבה לפרויקט הביקורתי של ג'ודית באטלר ששואלת מה הם חיים שנחשבים כאנושיים, מי ומה מוכל בגבולות האנושי (Butler 1995, 1998, 2007), או לפרויקט של דונה הרוואי לחשוב את הסובייקט הפוליטי הפמיניסטי מעבר להיקבעות שלו ב"אשה" כתוצר היסטורי של ניצול ודיכוי (Haraway 1988).
רבים מהשותפים למפנה האונטולוגי, למרות ההבדלים החשובים ביניהם, שותפים לתפיסה שעלינו להרחיב את תפיסת הסוכנות (אייג’נסי) שלנו אל מעבר לגבולות האנושי. אונטולוגיה מופנית אובייקטים (OOO – Object Oriented Ontology) עושה זאת באופן המובהק ביותר. כותבים בגישה זו מושפעים מלאטור בחשיבה על אובייקטים כבעלי סוכנות.
אם, כפי שטוען לאטור, מה ש”יש” בעולם הוא תמיד תוצר של עבודת כינון מתמשכת ואינטנסיבית, אזי יש להפסיק לחשוב על אובייקטים בתור “הדבר כשלעצמו” – דומם, פסיבי ועטוף בהילה של חוסר נגישות. אובייקטים הם תמיד מפגש של רצונות, צרכים ואינטרסים ולפיכך הם יכולים לפעול בעולם ואף עושים זאת בדרכים בלתי צפויות. אבל איך אנחנו אמורים לדעת משהו על האופן בו אובייקטים חושבים ופועלים? כאן נכנסת לתמונה ההשפעה המכרעת של תנועת הריאליזם הספקולטיבי (Speculative Realism) על המפנה האונטולוגי. ברמת רדוקציה מתבקשת, ניתן לומר שהעובדה שאנחנו לא יודעים ולעולם לא נוכל לדעת הכל על האופן שבו אובייקטים חושבים ופועלים (אפילו במקרים שבהם אובייקטים אלו הם תוצר של אנושי לעילא ולעילא, כמו תוכנות מחשב) אין משמעה שהם לא עושים זאת.
הספקולציה אודות טיבם של אובייקטים היא במידה רבה תמצית המטאפיזיקה: החשיבה מעבר לטוטאליות של המחשבה האנושית ושל העולם הפנומנולוגי שהיא פורשת בפנינו. אתנוגרפיה שמשתעשעת עם הרעיון הזה בדיוק היא “פנומנולוגיה חייזרית או: איך זה להיות חפץ” של איאן בוגוסט (Bogost 2012) – בוגוסט מציע לנו להתנסות ב”פילוסופיה אמיצה” (או שמא יומרנית?) שמעיזה לחשוב על “הדבר” מחוץ ליחס ההכרחי שלו איתנו ומציע לחשוב על העולם כמורכב מיחידות (units) שתמיד נמצאות ביחסים זו עם זו, מתחברות ומתנתקות, מרכיבות שלמים גדולים יותר שהופכים ליחידות בפני עצמן או מתפרקות ליחידות קטנות יותר. יחידות אינן “אטומים”, במובן של חומר בסיסי המרכיב את כל מה שיש, אלא מעין מונאדות בתוך מערכות אופרציונאלית שמקבלות את משמעותן הקונקרטית כתוצאה ממיקומן ומתפקידן.
אדוארדו קון (Kohn) מציע כיוון אחר. הוא משתמש בהבחנה של צ’רלס פירס (Pierce) בין סימנים איקוניים, סימבוליים ואינדקסיקליים כדי להציע שניתן לאתר מערכות כמו-סמיוטיות בעולם המצוי מעבר לשפה האנושית. ב”כיצד יערות חושבים” הוא מצביע על האופנים שבהם היער מתקשר עם כל החיים בו, כולל בני אדם (חישבו, למשל, על צבעי אזהרה אצל בעלי חיים – עבור קון זו עדות לכך שהעולם מכיל מערכות סימון לא לשוניות). באופן הזה הוא משחק על הגבול של בעיית הייצוג – ייצוג אינו מוגבל רק לשיח ולכן אינו טעון באופן אוטומטי ביחסי ידע/כוח. אמנם יחסי כוח נוטים “להתיישב” על מערכות סמיוטיות ‘טבעיות’ אולם צורות אלו, בתורן, מעצבות את האופנים שבהם הכוח עצמו יאורגן.
כך למשל, צורת ההפקה של גומי – קולוניאלית וקפיטיליסטית ככל שתהיה- היתה צריכה לקחת בחשבון את האופן שבו עצי גומי צומחים ביערות הגשם – מתברר שבמרחקים גדולים אלו מאלו – כגורם שמסביר חלק מההבדלים במערכות הכלכליות שנוצרו סביב ייצור הגומי לעומת גידולים קולוניאליים אחרים כמו קפה וסוכר .(Kohn 2012)
רבים מהאנתרופולוגים המקובצים תחת המפנה האונטולוגי מצביעים שוב ושוב על הפוליטיות האינהרנטית לשאלת ה”יש”, אולם הם גם חולקים חלק גדול מהמוגבלויות של הגישה. מצד אחד, קשה שלא להבין את העניין הגובר באונטולוגיה כניסיון לחלץ את הדיסציפלינה ממשבר הייצוג שטילטל אותה בעשורים האחרונים .(Marcus and Fischer 1986) נדמה שאונטולוגיה מופיעה היום כתחליף לדיונים האינסופיים על הסמכות לייצג “אחרים”, כזו המציעה לאנתרופולוגיה דרך לעסוק “בעולם עצמו” ולא רק בחוסר האפשרות לדבר ולכתוב עליו. מצד שני, כפי שאנו יודעים היטב, אנתרופולוגיה היא במידה רבה פרקטיקת כתיבה (Clifford and Marcus 1986). ככזו, היא לא יכולה בקלות להשיל מעליה את האחריות הכרוכה בייצוג ואת האלימות האפיסטמולוגית של שפת התיאור (Derrida 1978, Spivak 1988). המעבר בין רמת הספקולציה הפילוסופית לרמת המחקר האמפירי אינה, אף היא, קלילה וחסרת בעיות: היא עודנה מחייבת התמודדות עם שאלות אפיסטמולוגיות כמו מיהו הסובייקט היודע, מהן פרוצדורות ידע לגיטימיות ומהם מקורות ההצדקה של פרוצדורות אלה.
זאת ועוד, נדמה שלפחות בינתיים המפנה האונטולוגי בזרם המרכזי של האנתרופולוגיה עדיין עסוק מאוד בתיאורם של “אחרים” לא מערביים ואינו מתכתב באופן מעניין ופרודוקטיבי עם חלק מהניסיונות לחשוב את המודרנה ואת הפוסטמודרנה באופן אונטולוגי. עבור חלק מהתיאורטיקנים המעניינים יותר של השמאל היום אונטולוגיה הופכת לכלי הכרחי בתיאורטיזציה של מערכת קפיטליסטית חסרת גבולות. אם הקפיטליזם ניצח ודבר לא נותר מחוצה לו, הרי שהדיאלקטיקה ההגליאנו-מרקסיסטית גם היא הגיעה לסיומה. אם כך, לא ניתן להמשיך לחשוב, לא כל שכן לפעול, באמצעות הקטגוריות האנטגוניסטיות של המודרנה – סובייקט-אובייקט, פנומנה ונומנה, ערך שימוש וערך חליפין, קונקרטי ואבסטרקטי.
במילים אחרות, בשביל להישאר מחויבת לביקורת האידיאולוגיה החשיבה המרקסיסטית מוכרחה ללכת מעבר למרקס ולתת דין וחשבון על תנאי האפשרות של המחשבה בהווה. בנקודה זו השמאל התיאורטי, המיושן בדרך כלל, מציע ביקורת חשובה על הפרויקט האונטולוגי באנתרופולוגיה: אם המפנה רוצה להישאר ביקורתי, הוא מוכרח להיעשות מודע לתנאי האפשרות החברתיים וההיסטוריים שלו עצמו.