לאומיות ניו-אייג'ית בשביל ישראל
ברכות לנעם כהן על אישור עבודת המאסטר אותה כתב במכון בן-גוריון באוניברסיטת בן גוריון. עבודתו האתנוגרפית של כהן – בהנחיית עופר שיף וקובי פלד – עסקה במטיילי שביל ישראל, או 'שביליסטים' בשמם הלא רשמי. בפוסט לחברת האדם, כהן מתאר את עבודתו בה הוא מגדיר את החוויה של טיול שביל ישראל והמטיילים בו כ'לאומיות ניו-אייג'ית', ואת חווית טיול השביל כחוויה לא רק פיזית, אלא גם רוחנית.
רונה: ברגע שיצאתי לשביל משהו מאוד התנקה. [..]. כשאתה הולך בשביל אתה…אתה לא מוגדר. אתה חלק ממה שקורה, אתה לא אדם, אתה לא רגל שדורכת, אתה פשוט חלק ממה שקורה. אתה חיה, אתה עץ, אתה צמח, אתה שיח מאכל, אתה תולעת, זה מה שאתה, כשאתה בתוך זה. […] במקומות אחרים בעולם אני חלק מהטבע אבל אני נטע זר שמה. […] השורשים שלי לא שם [..], אני לא מרגישה חלק ממנו ברמ"ח איבריי, בנימים שלי, ב….[ נאנחת] בנשימה שלי. […] בשביל, האדמה היא חלק ממני, אני שלה והיא שלי. [..] אני מרגישה הכי של עצמי כשאני על שביל ישראל. […] התחברתי לעצמי.
שביל ישראל, שנחנך ב-1995, הוא שביל הליכה מסומן לאורך כ-1,000 ק"מ מקיבוץ דן ועד אילת והיה במשך כרבע מאה שביל ההליכה הארוך ביותר בישראל (עד סימונו של שביל גולני, פרט רלוונטי בהמשך). בפני השביליסטים, אותם אני מגדיר כהולכים הליכה רציפה ולא ממוסדת בשביל ישראל, עומדת הבחירה בין שני כיווני ההליכה, מצפון לדרום ומדרום לצפון, בהתאם לבחירתם בעונות השנה. השביל עובר דרך מגוון של סוגי נופים, התיישבות, אקלים וגיאולוגיה המהווים נכסי מורשת ונופי תרבות. מאז שנחנך ועד היום, שביל ישראל היה לנכס צאן ברזל בתרבות הישראלית.
מטרתו של מחקר שדה אתנוגרפי זה, שנערך בעיקר בשנת 2018 וכלל עשרות מרואיינים, היא להגדיר מהו השימוש החברתי שעושה השביליסט בשביל ישראל. ביקשתי לענות על שאלה זו על ידי בחינת תפקידו של שביל ישראל בגיבוש זהותו האישית והקולקטיבית של השביליסט. במטרה להבין תופעות ומנגנונים חברתיים כפי שמציעה תמר כתריאל (כתריאל, 1999), המחקר מנתח סמלי מפתח ואת המארג ביניהם אשר מכונן את סמל העל המכונה 'שביל'. סמל על זה מהווה מסגרת לכלל סמלי המפתח שנותחו דוגמת 'שביליסט', 'צבא', 'בית', 'מלאכי שביל', 'סימון השביל', 'חווית הארץ' (התופסת את מקומה של 'ידיעת הארץ') ועוד.
באמצעות ניתוח סמלי מפתח אלו, המחקר עוסק בהגדרת סגנון ההליכה השביליסטי, ובהתחקות אחרי התהליך המתקיים לצורך התגבשות סגנון זה. אובחנו שתי קבוצות שביליסטים עיקריות: החילונים והדתיים-לאומיים, שמהוות בעיקרן הגמוניה אשכנזית מהמעמד הבינוני-גבוה. המחקר בוחן את טענתה של תמר הרמן (הרמן, 2019), שהפרקטיקות הקשורות בשביל ישראל ממדרות קבוצות אחרות באוכלוסייה, וממשיך ובוחן מה הם יחסי הכוחות בין הקבוצות ואיך הדבר משפיע על גיבוש הזהות האישית והקולקטיבית של השביליסטים. המחקר מוצא שבמקום טענות מקובלות של יחסי המתח והמאבק הרגילים ביניהן (כמו בנוגע לדעות מדיניות, אזורי מגורים שונים, שמירת שבת או כשרות), קיימת הסכמה רחבה בין שתי הקבוצות האלו. זאת לאור העובדה שיש להן בסיס רחב ומשותף מראש, בנוגע לשירות הצבאי, שמירה על הטבע, אתוס לאומי, תודעה עצמית של 'מלח הארץ', זהות מעמדית ועוד. ההצלחה של השביל כגורם מלכד שלהן, שהוא מתקף את ההסכמה העמוקה ללא ההפרעות וללא המחלוקות הפוליטיות, האמוניות והיומיומיות המפרידות בדרך כלל בין שתי קבוצות אלו.
עיקר עיסוקו של המחקר בהתחקות אחר תהליך יצירת המובלעת[1] המאפשרת את השימוש החברתי הזה. שביל ישראל משמש מסגרת שבה מתקיים קשר משולש בין לאומיות, ניו אייג' ויחסי כוחות חברתיים, כאשר המחקר מתמקד בביסוס הקשר שנתגלה בין לאומיות וניו אייג', תפיסה אשר המחקר מכנה 'לאומיות ניו אייג'ית'. בניגוד לטענות מקובלות שמעמידות את האינדיבידואל מול הלאום, החוויה הניו אייג'ית שלובה באופן בלתי נפרד בחוויה הלאומית, והשביליסט מאשש את הלאומיות באמצעות הניו אייג'.
מניתוח הממצאים ניתן להסיק כי הרבגוניות והחופש לנוע בין ממדים שונים, מסמנת יומרה לתפיסת השביל כמסגרת ניו אייג'ית נטולת אידיאולוגיות. כך לדוגמא, הציטוט של רונה מבליט ממד סביבתי, שמעבר לרטוריקה של תחושת האחדות עם הטבע ועם השביל, הוא משמש מכשיר להצדקת שייכות למקום. הממד הטרנסצנדנטי בלט בהיעדרו בקרב הקבוצה הדתית, וכשהופיע, אופיין בהדגשת האופן שבו האל מעצים את העצמי. ממד זה משמש את מטרת העל – יצירת טשטוש זהותי בין שתי הקבוצות החילונית והדתית-לאומית. המחקר טוען כי בתחומי שביל ישראל, ההגמוניה מזהה בגרסה הניו אייג'ית של הלאומיות את האמצעי לעיסוק ביחסי כוחות חברתיים, ומעדיפה אותה על פני הגרסה הדתית של לאומיות שעלולה להציף מחלוקות. כך, הלאומיות הניו אייג'ית משמשת את ההגמוניה כזירה נוספת במערך ליצירת לכידות פנימית, גבולות סמליים ושעתוק.
השביל הופך בהדרגה לבית עבור מטייליו. בעוד שבתחילת המסע השביל היה מעוגן במרחב מסוים, פיזי וזמני, במהלך הדרך המובלעת המתכוננת ממסכת אף את המבט על הנוף, ומאפשרת להתמקד במה שהמחקר מכנה 'חווית הארץ' (בשונה מידיעת הארץ). לקראת סיום המסע, השביל מתכונן בתודעה השביליסטית כהוויה שיש להתמסר לדרכה, כישות נשגבת, כשביל קדוש, כפי שמתאר זאת דורי.
דורי: אני חושב שזאת חוויה שהיא שלמה, במובן מסוים קצת אבסולוטית […]. אם אני צריך להגיד במילה אחת מה כל העניין של שביל ישראל, זה התמסרות. […] לפתוח את הלב, להתמסר לדרך הזאת, ולקבל את מה שהיא נותנת לך, [..]. כדי […] לקבל את שביל ישראל כחוויה רוחנית, כמעט דתית […], זה דורש התמסרות.
המחקר מזהה כי היחס של השביליסט לשביל הוא כאל ישות בפני עצמה, ישות אבסולוטית המצויה בתודעה של נאמניה – והשביליסטים משלימים את זהותם כאנשי השביל – מהלך המסומן באמצעות סמל המפתח 'שביליסט' ובא לידי ביטוי בדבריו של עידן.
עידן: אתה מנותק וצף מעל המציאות […]. השביל, בתור ישות, […] הוא אפילו יותר מעצמך […] והוא מן נהיה מרכז לכל דבר.
ההוויה לא עומדת בפני עצמה – היא מבוססת על התניה תרבותית שקיימת בקבוצה ההגמונית, ואשר מייצרת גבול סמלי. אמנם הדגש במובלעת הוא על העצמת ההסכמה בין שתי הקבוצות ההגמוניות, אך בו בזמן היא מחזקת באופן לא מפורש גבולות סמליים בינן לבין הקבוצות האחרות. השביליסטים מייצרים בתוך המובלעת תפיסה עצמית גנרית לגבי עצמם כך שמצד אחד שביל ישראל נתפס כשביל של כולם, נטול אידיאולוגיות, ומצד שני הוא מאיין את החוץ ומשמש כאמצעי לשעתוק של הון תרבותי והדרה סמויה של קבוצות אחרות.
השביליסט משתמש בישות השביל כאמצעי לדחיקת קבוצות אחרות דוגמת מזרחים, חרדים, עולים חדשים, ערבים תושבי ישראל ופלסטינים (דחיקה ערכית-רוחנית בו בזמן שהיא גם טריטוריאלית). הדבר ניכר במיוחד ביחס העוין שנתגלה כלפי שביל גולני וסימון השביל שלו כמטפורה להתנגדות לקבוצה מזרחית המאיימת על מעמדה של ההגמוניה האשכנזית המובנת מאליה. שביל גולני מסמל עבור השביליסטים חדירה של היומיומי המזהם, של מי ומה שמסמן מגזריות, אידיאולוגיה או השתייכות פוליטית, אל תוך גבולות הישות המוסרית והטהורה.[2]
טל: הכינוי שלי לשביל הזה [שביל גולני] זה 'שביל הפיראטים' […]. זה נעשה בצורה כזאת ברוטאלית וחסרת משמעות בעיניי. […] יש לי חשק כאילו ממש ללכת עם ספריי צהוב וספריי אפור ולרסס את כל האבנים שהוא מסומן עליהם ולמחוק אותו משם […]. הוא אלים בעיניי […]. אני חושבת שבעיקר מה שמעצבן אותי זה ההתחרות שלו עם שביל ישראל. […] זה שזה נעשה במטרה להציג איזשהו אג'נדה יחידתית פוליטית, לא יודעת איך תקרא לזה, וזה שהוא באמת מוריד מהערך של שביל ישראל, שזו חוויה שקצת מן נגישה לכולם ויוצרת איזשהו מפגש של המון אנשים שבאים מרקעים שונים במקום אחד. זה צריך להיות קצת ניטראלי כזה ולייצג את כולנו, וכשזה לא מייצג את כולנו אז זה לא בסדר.
בשביל ישראל המציאות ההגמונית הופכת אובייקטיבית ושקופה, כך שבאמצעותו משתחזרת פרקטיקה של הדרה סמויה. כך, המשמעות של ה'רגיל' והגנרי לעולם אינה מובנת מאליה, ודווקא ניטרול האידיאולוגיה הופך כלי אידיאולוגי בידי השכבה ההגמונית.
כדי לבסס דחיקה זו, על השביליסט ליישב קודם מצב ביניים שבין תחושת שייכות למקום לבין התנכרות אליו (יש לציין כי זו אינה תחושת ניכור לקיומה המהותי של ישראל. השביליסטים אינם מבקשים להתנתק מהמקום שבו הם מנהלים את חייהם היומיומיים, אלא שהוא מספיק מובן מאליו מכדי לעסוק בו). השביליסט מחפש לתקוע יתד במרחב ספק מציאותי-ספק פנטסטי, מעין 'מקום ביניים' אשר במידה רבה תואם מה שמוגדר כמתח הקושר בין המקום הקטן לבין המקום הגדול, מושגים אותם מציעים זלי גורביץ' וגדעון ארן (גורביץ', ואחרים, 1991). מקום ביניים זה נעוץ מצד אחד ברצון לכבוש שביל ומצד שני במוטיבציה לעלות למדרגה של אוטופיה על חברת מופת ישראלית. חסרה לשביליסט מידה מסוימת של תחושת מקומיות והוא צריך שביל (וסימון שביל) שיסמן לו את המקום שיש לכבוש. מצד שני חסר לו מאוד מקום גדול, חוויה מתקנת של חברת מופת ושל משמעות. המרחב שבמובלעת הוא מקום היברידי כזה, המאפשר להגיע למקום הקטן כמו שהוא מבקש להגיע למקום הגדול. השביליסט מייצר אקזוטיזציה של המקום על ידי דחיקת הנוף, הממסד הפוליטי והדתי ותחלואי המודרנה הניאו-ליברלית המערבית. כך, שיח על מדינה, ממסד וסכסוך ישראלי-פלשתיני – הם לא נושאים שיש לעסוק בהם, ובמקומם הוא מעדיף לייצר שיח על ערכים אוטופיים חברתיים. השביל מיועד לאחות עבור השביליסט את הקרעים שבין שייכות לניכור, ולכן מקום ביניים זה מאפשר לשביליסט לנוע בחופשיות אל המקום הקטן כמו שהוא מאפשר לו להגיע אל מגוון ממדי לאומיות ניו אייג'ית של המקום הגדול, ובכך טמונה עוצמתו של שביל-על תודעתי זה.
*הערכתי הרבה לדודי, אורי כהן, על הטיפול הרגיש והאנושי בקטע המפורסם.
מקורות
גורביץ', זלי וארן, גדעון. 1991. על המקום (אנתרופולוגיה ישראלית). אלפיים. 1991, 4, עמ' 9-44.
הרמן, תמר. 2019. שביל ישראל, דרכה של הישראליות החדשה-ישנה. חיפה : פרדס, 2019.
כתריאל, תמר. 1999. מילות מפתח, דפוסי תרבות ותקשורת בישראל. חיפה ותל אביב : אוני' חיפה וזמורה-ביתן, 1999.
סיון, עמנואל. 1991. תרבות המובלעת. אלפיים. 1991, כרך 4.
Douglas, Mary. 2007. A History of Grid and Group Cultural Theory. Toronto, Canada.
[1] מושגי המובלעת (Douglas, 2007) וחומת המידות הטובות (סיון, 1991) משמשים בסיס מחקרי להביט בשביליסטים ככאלו המכוננים מובלעת אוטופית. המובלעת השביליסטית נחקרת כהמשך של מובלעות טייליות ישראליות קודמות כמו הטיול התרמילאי והמסע לפולין.
[2] הקבוצות האחרות לא מאיימות על השביליסט עד כדי כך כדי להנכיח את המאבק מולן. זהו לא מקרה שהשביל היחיד שמתחרה בטריטוריה של שביל ישראל הוא שביל גולני, ולא שביל ערבי-ישראלי/שביל פלסטין/שביל חרדי. אין שביל צנחנים כי אין בו צורך, הוא כבר קיים ונקרא שביל ישראל. בנוסף למאבק הסמוי מול הקבוצה המזרחית, כשהשביליסטים נאלצים להתמודד עם הכרה בקבוצות מבחוץ, הם נוטים לאיין אותן דוגמת המבט השביליסטי על הסטף (כפר פלסטיני שנכבש ב-1948), להביט במבט אוריינטליסטי (על הבדואי), או ללגלג (על חרדים).